در
کتاب عمر خیام نیشابوری حکیم و شاعر که به سال 77 و 79 توسط
انتشارات سرح نو به چاپ رسیده به این سؤ‌ال اجمالاً چنین پاسخ
می‌دهیم که انتساب رباعیات عمر خیام به علی خیام - یا چنان که
مدعی می‌گوید برعکس آن - نیازمند دلایل نقلی و مستندات استواری است
که بالفعل وجود ندارد؛ یعنی در منابع قدیم حتی یک رباعی به علی
خیام نسبت داده نشده است و دو بیت شعر عربی که در معجم الالقاب
ابن فوطی از علی خیام نقل شده بسیار عادی و کم ارزش است و از هر
گونه دلالتی در موضوع مانحن فیه عاری است.
اما
اینکه معماهای مطرح شده در رباعیات همانها باشد که در رسالات
فلسفی خیام بدانها جواب داده شده، جوابش به گمان بنده همان است
که خود استاد مطهری فرموده است: «خیام می‌خواهد سر به سر قشریون و
متکلمان بگذارد». (خدمات متقابل اسلام و ایران، ص 557) و ما این
مطلب را شکافته‌تر بیان خواهیم کرد.
به
روزگار جوانی خیام متکلمان اشعری بر حوزه‌ها تسلط داشتند و خود خیام
شاگرد ابوالمعالی جوینی بوده است. اشعریان جبری بودند و به ترجیح
بلامرجح در فعل صانع قائل بودند. خیام در رباعیاتش با تأکید بر جبری
گری می‌خواهد متناقض بودن نظریه آنان را به رخ بکشد؛ حال آنکه در
رساله جواب به سه سؤ‌ال افراط در جبر را «هذیان» می‌داند و البته
جبر معتدل را که همان جبر علمی است می‌پذیرد؛ به زبان امروز
دترمینیسم در برابر فاتالیسم.
خیام
در رباعیات ظاهراً بر بی‌هدف بودن صنع تأکید می‌ورزد، و منظورش
مقابله با متکلمان اشعری است. در واقع از نظریه‌ی حکما که نفی غرض
از باری تعالی می‌نمودند، دفاع می‌نماید و این همان نکته‌ای است که
در ترجمه‌ی خطبه غرأ ابن سینا آورده است: «ایزد عز و علا را در هیچ
چیز غرض نبوده، که غرض، از عجز و نقصان صاحب باشد» (کلیات آثار، 415).
ملاحظه می‌کنیم که در این مسئله نیز تعارضی میان رسائل خیام و
رباعیات وجود ندارد. موضع خیام جدلی است؛ یعنی از مسلمات خصم، علیه
خود او استفاده می‌کند.
در
مسئله فیض و صدور یا عنوان «سلسلة‌الترتیب» که از فلسفه افلوطین
وارد نظام مشائی شده است، خیام نظریه‌ی رسمی مشائیان را بیان
می‌کند و می‌گوید این نظریه مورد قبول من و استادم بوعلی سینا واقع
شده، اما نمی‌دانم این از ضعف نفس ما بوده است یا فی الواقع قوتی
در این نظریه وجود دارد! ملاحظه می‌فرمایید که چگونه رندانه شانه از
زیر بار خالی کرده و به زبان بی‌زبانی می‌خواهد برساند که این
نظریه می‌تواند مورد تردید باشد. البته خیام به عنوان بزرگ‌ترین
مدرس فلسفه‌ی مشائی در عصر خودش و اینکه «تالی تلو بوعلی سینا» به
حساب می‌آمد ناچار نظریه‌ی رسمی مشائی را بیان کرد، اما همو در
رباعیات به فلسفه‌ی ذرات که نظریه‌ی ذیمقراطیس و اپیکور است
اشاره‌ها دارد؛ حال آنکه بوعلی سینا در شفا فصلی در رد نظریات اصحاب
ذره آورده است.
مشائی شکاک ؟
در
اینجا ممکن است این سؤ‌ال یا اشکال پیش بیاید که خیام به عنوان
مدرس فلسفه‌ی مشائی شکاک نیست و به امکان علم و معرفت معتقد است،
اما در رباعیات شکاک به نظر می‌آید، و این چگونه قابل جمع خواهد
بود؟ پاسخ این است که حتی بزرگ‌ترین نماینده‌ی فلسفه‌ی مشائی در
جهان اسلام، یعنی بوعلی سینا شخصاً در مسائل اصلی وجود اظهار تحیر
نموده است. مرحوم محمد تقی جعفری می‌نویسد: «خیام در کتابهای علمی و
فلسفی‌اش مانند یک دانشمند و فیلسوف با تفکرات عالی و فلسفی و علمی
حرکت می‌کند و الهیات و نظم هستی و هدف آن برای خیام همان گونه
مطرح است که برای ابوعلی سینا. با این حال در رباعیاتی که به وی
نسبت داده شده، مطالب نیهیلیستی [و] پوچ گرایی مشاهده میشود».
یعنی استاد جعفری بوعلی سینا را اهل یقین قطعی پنداشته و خیام
سراینده‌ی رباعیات را بر خلاف آن انگاشته است. پاسخ ما این است که
بوعلی نیز هم در رباعیات منسوب بدو و هم در کتابهای فلسفی مشهورش
دچار حیرت است:
دل گرچه در این بادیه بسیار شتافت / یک موی ندانست ولی موی شکافت
اندر دل من هزار خورشید بتافت / آخر به کمال ذره‌ای راه نیافت
ممکن
است بگویید صدور این رباعی از بوعلی سینا مسلم نیست، اما همو در
رساله التعلیقات گفته است: آگاهی یافتن از حقایق اشیأ در توان
انسان نیست. ما از اشیأ جز خواص و لازمه‌ها و اعراض آنها رانمی شناسی.
ما حقیقت خدا و عقل و نفس و فلک و آتش و هوا و آب و خاک را
نمی‌شناسیم ما حقیقت جوهر را هم نمی‌شناسیم (التعلیقات، ص 34-5).
بوعلی سینا در رسالة الحدود از امکان تعریف اشیأ عذر خواسته می‌گوید:
این کار برای بشر نزدیک به محال است. در شرح شفا، دشتکی از قول
بوعلی آورده است که تعریف موجود از راه فاعل و منفعل، تعریف به
اخفی است. پی بردن به موجبات یک چیز یا تأثیرات آن ساده‌تر از
شناخت خود آن چیز نمی‌باشد. حتی حواس، ما را به یقین نمی‌رساند و ما
به رؤ‌یت ذرات ریز موفق نمی‌شویم. در شرح الالهیات فی الشفا
ملامهدی نراقی در توضیح کلام بوعلی آورده است که از علل تحیر،
یکی این است که هر کدام از فضلا حرف دیگری زده‌اند، و هیچ یک از
آرأ بر دیگری رجحان ندارد، و حتی مشاهیر چیزهایی گفته‌اند که
بالبداهه پذیرفتنی نیست. به قول خیام:
آنان که به حکمت دُر معنی سفتند / اول ز نخی زدند و آخر خفتند
و
نیز بوعلی سینا در قصیده‌ی مزدوجه که همراه منطق المشرقیین به
چاپ رسیده، حجیت آداب و رسوم و مشهورات را مورد شک قرار می‌دهد و
چنین می‌سراید:
و لو توهمنا بانا الاناجئنا الی الدنیا و مآ اتانا
ری ولارسم، ولاآداب‌امکننا فی کلها الارتیابُ
هم
در علوم حقیقی یعنی مسائل وجود و هم در علوم اعتباری یعنی آنچه
به آیینها و سنتهای چیره بر زندگی بشر مربوط میشود، بوعلی به یقین
قطعی باور نداشته است. خیام در رساله‌ی کون و تکلیف آورده است که
«لِمیت [=چرایی] را به ذات واجب راه نیست و هیچ یک از اوصاف
باری نیز چرایی ندارد.
به
نظر بنده در رباعیات اصیل خیام، آنجا که از بی‌هدفی در جهان ظاهراً
سخن گفته میشود، در واقع تقریر همین مطلب است که اندیشه‌ی بشری
به کنه امور نمی‌رسد، و لذا نه منافاتی میان رسائل خیام و رباعیات
اصیلش هست و نه بوعلی سینا و خیام از دو خانواده فکری می‌باشند. اگر
خیام آنوسیست است محققان، بوعلی را هم به چنین وصفی ستوده‌اند.
حتی
در مسئله معاد نیز نظریه‌ی بوعلی و خیام در واقع یکی است، یا نزدیک
است؛ چرا که بوعلی اثبات معاد جسمانی را منوط و مربوط به قول
مُخبر صادق کرده است و ظاهر رباعیات مسلم خیام در این موضوع نیز جز
این را نمی‌رساند و دلالت بر نفی قطعی معاد نمی‌نماید.
تنها اختلاف بوعلی و خیام
به
گمان این جانب خیام و بوعلی سینا فقط در مسئله ذرات اختلاف نظر
دارند و در این مسئله خیام به محمدبن زکریا رازی نزدیک میشود که
متکلمان (و نیز مشائیان) با وی در چند مسئله مهم درگیری داشته‌اند.
تفصیل این مسائل را در کتاب فی التوحید النیسابوری می‌توان ملاحظه
نمود. اهمیت این کتاب از لحاظ بحث ما در این است که مؤ‌لفش
نیشابوری و همزمان با دوران کودکی خیام نوشته شده و نشان می‌دهد
چه اندیشه‌هایی در آن حوزه مطرح بوده است.
در
این کتاب، راجع به ازلی و ابدی بودن ماده از قول کسانی چنین
نقل می‌کند: «با آنکه هیچ وقت جسم، از اعراضِ فانی شدن غیر متأخر از
جسم خالی نمی‌باشد، اما اینکه خود جسم، باقی ماندنی [و ابدی] باشد،
ممتنع نیست، همچنان که جسم می‌تواند در حالی که زماناً مقدم بر
حوادث نیست، قدیم و [ازلی] بوده باشد. و نیز از قول محمد بن زکریا
رازی آورده است: عادل و حکیم بودن صانع جز با داشتن یک غرض نفع
رساننده به مخلوقات، روا نیست و نفع یعنی سرور و لذت ببخشد، بدین
گونه اثبات صانع حکیم در نظر رازی به نفی و نقض آن می‌کشد.
خیام رباعیات همان خیام مشائی است
اینک
نکاتی از رسالات علمی و فلسفی خیام: در مقدمه شرح ما اشکل من
مصادرات اقلیدس می‌نویسد: «جزییاتِ علوم، غیر منضبط و اسباب آن
بی‌نهایت است و با این عقلهای انسانی قابل احاطه نیست» و این همان
حیرت علمی خیام است که از عمده‌ترین مضامین رباعیات می‌باشد؛ چون
او به دنبال یقین ریاضی بوده، می‌گوید: هندسه ذهن انسان را عادت
می‌دهد که از هر چه برهانی نیست مشمئز باشد و این یادآور نقیضِ گفتار
بعضی متکلمان است که می‌گفتند: آموختن حساب و هندسه خوب نیست،
چون در ذهن انسان این شبهه را به وجود می‌آورد که معتقدات دینی
هم باید به همان استواری بوده باشد.
خیام
در مقدمه‌ی رساله‌ی جبر و مقابله، از دنیاپرست شدن عالم نمایان
اظهار ناراحتی می‌کند و این از مضامین عادی رباعیات اوست که جمعی
نادان خود را دانا می‌دانند یا دانا می‌نمایانند. دیگر از مضامین رسالات
خیام و اشعار عربی مسلم الصدور او، برحذر داشتن از اعتماد به دوست
نمایان و اهل زمانه است؛ چنان‌که گوید: «از اهل زمانه به که
کم‌گیری دوست» و در شعر عربی گفته: «بالله لا تألفی ما عشت انسانا» و
نیز سفارش به قناعت و دوری از منت، چنان که گوید: «تا چند کشی منت
دونان و خسان» و یا «قانع به یک استخوان چو کرکس بودن...» که مطابق
است با شعر عربی خیام: «اذا قنعت نفسی بمیسور بلغة...».
گمان
می‌کنم تا اینجا اجمالاً توانسته باشیم نشان دهیم خیام ریاضی دان
و فیلسوف مشائی صاحب رسالات، می‌تواند سراینده‌ی رباعیات معدود مسلم
در نارسایی اندیشه و معلومات بشری، و حیرت در مسائل مرگ و زندگی و
شکوه از جهل مقلدان و کینه ورزی معاندان، و سفارش به اغتنام فرصت و
استفاده بهینه از لحظه لحظه حیات...بوده باشد. حال دو سؤ‌ال مهم
باقی می‌ماند: یکی اینکه سرگذشت رباعیات چه بوده است؟ و دیگر اینکه
چگونه می‌توان بعضی مطالب متعارض و متناقض در احوال خیام را
توجیه نمود و خصوصاً با آثار وی وفق داد؟
همه مشائیان زبان درازی کردند؟ مثل خیام!
این
قطعی است که فیلسوفان حتی فیلسوفان مشائی که به اندازه‌ی
سراینده رباعیات خیامی زبان درازی نکرده‌اند، مورد مخالفت و حتی
هدف کینه متکلمان قشری بوده‌اند. همه می‌دانیم محمد غزالی ، فارابی و
ابن سینا را در سه مسئله قدیم بودن عالم، نحوه‌ی علم باری به
جزئیات و معاد، تکفیر نموده است. برخورد خصمانه یا به هر حال
معارضه‌ی غزالی با خیام نیز در حکایات آمده و از آن حکایات اجمالاً
برمی‌آید که خیام با همه‌ی محافظه‌کاری و احتیاط در تدریس همچون
بوعلی سینا هدف اتهام قرار گرفته، تا آنجا که از خود نفی فلسفی گری
می‌نماید:
دشمن به غلط گفت که من فلسفی ام / ایزد داند که آنچه او گفت نیم
اما چو در این دیر خراب آمده ام / آخر کم از آن من بدانم که کیم؟
و در رباعی دیگری منسوب به خیام می‌خوانیم:
پیوسته مرا ملحد و بی‌دین گویی / انصاف بده ترا رسد کاین گویی؟
خیام، مردی موحد است
بنده
بدون هیچ تقیه‌ای عرض می‌کنم خیام مردی موحد و مسلمان و حتی
متشرع بوده است، اما یقیناً افکار او در سطحی بسیار والاتر از کسانی
است که از روی جهالت یا عناد با وی درافتاده‌اند و اینکه نوشته‌اند
از ترس زبان بدگویان به حج رفت، اجتهاد در برابر نص است؛ زیرا از
باطن اشخاص جز خدا کسی اطلاع ندارد و باید دلالت ظواهر را پذیرفت. با
این مقدمه، می‌توان تصور کرد که خیام، خلجانات ذهنی و اندیشه‌های
ناساز با مشهورات عصر را در قالب رباعیات معدودی ریخته و در حاشیه‌ی
کتابها یا پاره کاغذی یادداشت می‌نمود و شاید برای بعضی دانایان
همنفس خود می‌خوانده و این اشعار در یادداشتها و در اذهان باقی مانده،
تا در یکی دو نسل بعد، پس از رفع محظورات خانوادگی، به تدریج ظهور و
بروز یافته. چنان که فخر رازی د راواخر قرن ششم یک رباعی مشهور را
بدو نسبت داده که مرصادالعباد نیز دو دهه پس از آن، همان رباعی با
یکی دیگر به طور قطع به خیام نسبت داده شده است و به تفضیلی که
در کتاب عمر خیام نیشابوری، حکیم و شاعر بیان کرده‌ام، نشر رباعیات
خیام عمدتاً از ناحیه شاهفور اشهری نواده‌ی خیام و شاگرد ظهیر
فاریابی در منطقه‌ی آذربایجان حدس زده میشود؛ چنان که منابع
عمده‌ی رباعیات خیام در قرن هفتم از همین منطقه است. بدیهی است
به تدریج اشعاری در همان مضامین ضمیمه‌ی اشعار اصیل شده و حتی از
لحاظ تعداد، غلبه‌ی کلی با رباعیات منحول می‌باشد. این بحثی است
که هنوز بسته نشده، احتمالاً همچنان که ملک الشعرای بهار اظهار نظر
کرده، آنچه قطعی و یقینی و مسلم الصدور است حدود دوازده رباعی
می‌باشد، و البته باز می‌بایست منتظر تحقیقات جدید باشیم.
خیام به جای یک رساله، یک رباعی نوشته (همچون نیچه)
به
گمان من رباعیات خیام بعضاً عنوان طرح یک بحث کلامی و فلسفی را
داشته و همچنان که صاحب طربخانه تصریح کرده است، خیام به جای
یک رساله یک رباعی نوشته است. بعضی اوقات شعر جنبه‌ی اعتراض دارد:
«کالاعتراض» چنان که عنوان فصل دوم طربخانه نیز چنین است: «فی
الحکمیات و الاسئلة الحکمیة و الاعتراضات...». مسلم است که سؤ‌ال و
اعتراض، خصوصاً در مسائل عقلی، لزوماً حکایت از اعتقاد نمی‌کند. صاحب
طربخانه می‌نویسد: «یک نوبت حضرت حکمت مآبی [یعنی خیام] این رباعی
را به طریق اعتراض حکما نوشته به حضرت شیخ الاسلامی فرستاد (و
ایشان جواب فرستادند): دارنده چو ترکیب طبایع آراست...».
خیام
می‌خواسته است به متکلمان یا مدعیان معرفت جزمی حالی کند که
همچنان که شما بر حکما ایرادها دارید، سخنان خود شما نیز بی‌اشکال
نیست. او با تمسخر از کسانی یاد می‌کند که «از عجز دروغهای خوش
می‌گویند».
فلسفه
از حیرت آغاز میشود و به حیرت می‌انجامد. در عرفان نیز یکی از
مراحل مهم حیرت است، البته حیرت عرفانی با حیرت فلسفی یکی نیست و
بنده تأویل عرفانی رباعیات خیام را که از دیرباز رایج بوده و از
متأخرین نیز مرحوم کیوان قزوینی بدان پرداخته است، موجه نمی‌دانم؛
اما داستان مرگ خیام آنگونه که نوشته‌اند نشان از یک جایگاه والا
در خداشناسی راستین دارد: «امام محمد بغدادی داماد عمر الخیامی گوید
مطالعه‌ی کتاب الهی از کتاب الشفا می‌کرد؛ چون به فصل واحد و کثیر
رسید چیزی در میان اوراق مطالعه نهاد و مرا گفت جماعت را بخوان تا
وصیت کنم. چون اصحاب جمع شدند به شرایط قیام نمود و به نماز مشغول
شد و از غیر اعراض کرد. نماز خفتن بگزارد و روی بر خاک نهاد و گفت:
اللهم انی عرفتک علی مبلغ امکانی، فاغفرلی فان معرفتی ایاک
وسیلتی الیک. و جان به حق سپرد».
و چه نیکو گفت استاد همایی
این
گفتار را با نقل عبارتی به تلخیص از مرحوم استاد جلال همایی که
هم اسلام شناس و هم خیام شناس بوده، پایان می‌بریم: «در افق
اندیشه‌ی امثال ابوالعلأ معر‌ی و خیام که متهم شده‌اند، مفهوم کفر و
الحاد که مولود فلسفه مادی قرون جدیده است، ابداً و مطلقاً وجود
نداشته...حدود وسعتِ فکر این گونه اشخاص در ظرف تنگ افهام عوام
نمی‌گنجد و از این جهت که نه حقیقت شریعت و نه معنی واقعی سخنان
ایشان را درک کرده‌اند، بی‌درنگ تهمت فسق و کفر بر ایشان می‌بندند.
بل کذبوا بما لم‌یحیطوا بعلمه.
پی نوشت :
مواردی از برخورد غزالی با خیام را در کتابهای قدیم آورده‌اند. جالب اینکه صاحب طربخانه می‌نویسد: غزالی کتاب «حکمة‌العین» را مخفیانه نزد خیام می‌خواند (ص 145). مرحوم جلال الدین همایی به درستی می‌نویسد که کتاب مرسوم به «حکمة‌العین» از آنِ کاتبی قزوینی متوفی 675ق است. به گمان بنده در اینجا برای مؤ‌لف‌ی یا کاتبِ طربخانه اشتباه رخ داده، و مرادش عیون الحکمة ابن سینا بوده است.
فلسفه مَشّاء یا مکتب مشاء مکتبی از فلسفه است که از آموزه‌های ارسطو الهام می‌گیرد. در عین حال، فلسفه مشایی، یکی از سه شاخه اصلی فلسفه اسلامی است که از فلسفهٔ یونان و به ویژه ارسطو و تفاسیر نوافلاطونی آن سرچشمه گرفته‌است.
ریشه‌شناسی کلمه
کلمه مَشّاء به معنی راه‌رونده یا بسیار راه‌رونده است. ارسطو در پنجاه و سه سالگی پس از بازگشت به آتن مدرسه خود لیسیوم را بنا نهاد. ارسطو در هنگام تدریس معمولاً قدم می‌زد و بدین سبب «لیسیوم» به مدرسه مشائی (راه رونده) معروف گردید. به این ترتیب، پیروان ارسطو را مشائی می‌گویند و در یونانی این کلمه «پریپاتتیکوس» است. همچنین گفته میشود چون آنان برای کشف حقیقت متوسل به تعقل می‌شدند و فکر را به کار می‌انداختند، آنان را مشاء گفتند، یعنی مشی فکر می‌کردند.
ویژگی‌ها
در فلسفه ارسطویی و مشاء بیشتر بر استدلال و برهان تأکید میشود، در حالی که در فلسفه افلاطونی و فلسفه اشراق علاوه بر استدلال، کشف و شهود نیز راه دارد. در روش اشراقی برای تحقیق در مسایل فلسفی و مخصوصا حکمت الهی تنها استدلال و تفکرات عقلی کافی نیست، سلوک قلبی و مجاهدات نفس و تصفیه آن نیز برای کشف حقایق ضروری و لازم است.
تقسیم فلسفه به مشائی و اشراقی در عین اینکه یکی از تقسیمات فلسفه اسلامی است. در حقیقت پیروان ارسطو عموماً مشائی و پیروان افلاطون اشراقی نامیده میشوند. در وجه تسمیه مشاء اقوال مختلفی گفته شده‌است. برخی علت این نامگذاری را عادت ویژه ارسطو در تدریس ذکر کرده اند. گفته میشود ارسطو به هنگام تدریس فلسفه قدم می زده‌است. برخی نیز وجه آن را این دانسته اند که چون عقل و اندیشه این فلاسفه پیوسته در مشی و حرکت بوده فلسفه آنان به فلسفه مشاء مشهور شده‌است؛ چرا که حقیقت فکر همان حرکت به سوی مقدمات و از مقدمات به سوی نتایج است. در میان فلاسفه اسلامی کندی، فارابی، ابن سینا، خواجه نصیر طوسی و ابن رشد اندلسی از بزرگان فلسفه مشائی شمرده می شوند. در جهان اسلام فلسفه مشاء با نام ابن سینا شناخته و آموزش داده می شود.